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梁启超荀子研究论析-【新闻】

发布时间:2021-04-05 20:14:21 阅读: 来源:挂毯厂家

梁启超荀子研究论析

梁启超早年服膺乃师康有为关于孔子及孔门后学流行之说,极力推崇孔、孟,贬黜荀子,与谭嗣同、夏曾佑等发起过所谓“排荀运动”。但是,梁启超至晚年讲学著述时,才对荀子作过一番较为平实的纯学术性研究。表现在两个方面。第一,对《荀子》的文本研究,主要是关于荀子其人其书的考论。第二,对荀子思想的阐释:《荀子》可资人格上的修养应用;对荀子思想主要是有关儒家“道术”的几个重要概念,如“性”、“天”、“命”、“心”等,展开研究。

关键词:粱启超;“排荀运动”;文本研究;思想阐释

梁启超曾经多次道及他与夏曾佑、谭嗣同在清末发动过“排荀运动”,已为学界作过认真的研究。然而,梁氏对荀子的认识并未一直停留在此一阶段,他说“自三十以后,已绝口不谈‘伪经’,亦不甚谈‘改制’。……持论既屡与其师不合,康、梁学派遂分。”噌深受康有为影响、流质易变的梁启超对荀子开始具有自己独立的认识与研究,本文即试对此作一简单的分析。

一、早年的“排荀运动”

梁启超晚年回忆其早年与夏曾佑、谭嗣同论学辩难,有过一场元气淋漓的“排荀运动”:“曾佑方治龚、刘今文学,每发一义,辄相视莫逆。其后启超亡命日本,曾佑赠以诗中有旬日:“……冥冥兰陵(荀卿)门,万鬼头如蚁。质多(魔鬼)举只手,阳乌为之死。袒裼往暴之,一击类执豕。酒酣掷杯起,跌宕笑相视。颇谓宙合间,只此足欢喜。……”此可想见当时彼辈‘排荀’运动,实有一种元气淋漓景象。嗣同方治王夫之之学,喜谈名理,谈经济,及交启超,亦盛言大同,运动尤烈。”

1924年夏曾佑亡故,梁氏作文悼念,再次论述了当年的论学情形与排荀运动:“穗卿和我都是从小治干嘉派考证学有相当素养的人。到我们在一块儿的时候,我们对于从前所学生极大的反动,不惟厌他,而且恨他。穗卿诗里头‘冥冥兰陵门,万鬼头如蚁,质多举只手,阳乌为之死。’‘兰陵’指的是荀卿;“质多”是佛典上魔鬼的译名——或者即基督教经典里的头的撒旦。阳乌即太阳——日中有乌是相传的神话。清儒所做的汉学,自命为‘荀学’。我们要把当时垄断学界的汉学打倒,便用‘禽贼禽王’的手段去打他们的老祖宗——荀子。到底打倒没有呢?且不管。…‘袒裼往暴之,一击类执豕。酒酣掷杯起,跌宕笑相视。颇谓宙合间,只此足欢喜。’这是我们合奏的革命成功凯歌。读起来可以想起当时我们狂到怎么样,也可以想见我们精神解放后所得的愉快怎么样。”

谭嗣同思想独到,不幸为变法维新事业流血牺牲,有如思想星空中的一颗流星,一闪即逝。谭嗣同认为孔子创教之时,“黜古学,改今制,废君统,倡民主,变不平等为平等”,可惜后学不传,荀子“乘间冒孔子之名,以败孔之道”,“尽亡其精意,而泥其粗迹,反授君主以莫大无限之权,使得挟持一孔教以制天下!”故而“二千年来之政,秦政也,皆大盗也;二千年来之学,荀学也,皆乡愿也。惟大盗利用乡愿;惟乡愿工媚大盗。”

梁启超与二三友朋间论学论政,排诋荀学,自然称不上一种所谓“运动”,其夸大其辞是显而易见的。事实上,此时梁启超对乃师某些论断心底里不以为然,但仍深受康氏思想的影响,服膺南海先生关于孔子及孔门后学流衍之说。康有为打出孔子的旗帜,发掘《春秋》中的微言大义,盛倡三世三统之说,演大同之义,“以经术作政论”目,为他的布衣改制寻找历史的根据。康有为为了张扬孔教大旗,复原他所谓的孔子原始思想,对其所谓“俗学”极力排斥,第一阶段排斥宋学,第二阶段排斥歆学(刘歆之学),第三阶段则极力“排斥荀学(荀卿之学)”,“以其仅传孔子小康之统,不传孔子大同之统也”;认为孔门后学中,孟子传大同之义,得其神明;荀子传小康之义,“盖得孔子之粗末者也”。梁启超在戊戌变法前后几年时间里,持此论点不变,基本上都是对乃师学说的阐扬。1896年,粱氏在谈到经学的学习时,即提出治经“当知秦汉以后,皆行荀卿之学,为孔教之蘖派”。他认为,中国之所以不富不强,国运衰微,是因为学术上“误六经之精义,失孔教之本旨”,孔子之教,有特别之教、普通之教,“普通之教,曰《诗》、《书》、《礼》、《乐》,凡门弟子皆学之焉,《论语》谓之为雅言,雅者通常之称也。特别之教,曰《易》、《春秋》,非高才不能受焉,得《春秋》之传者为孟子,得《易》之传者为庄子。普通之教,谓之小康;特别之教,谓之大同。”荀卿曾讲,学始于诵《诗》,终于读《礼》,可见,荀卿所承受的是普通之教、小康之说。《春秋》为孔子经世大法,非口授不能明,此即《公羊传》,自东汉以后,该书若存若亡,《春秋》无人能解,“孔子之真面目,遂不复可见”。“自秦汉以后,政治学术,皆出于旬子”,“二千年来,只能谓为荀学世界,不能谓之为孔学世界也”。荀子学说,提纲挈领,特点有四:尊君权、排异说、谨礼仪、重考据。戊戌前后,梁启超极力主张恢复孔教精义,“于是专以绌荀申孟为标帜。”1902年,梁氏在《中国学术思想变迁之大势》一文中,仍然坚持此说:“孔子之学,本有微言、大义两派。微言亦谓之大同,大义亦谓之小康。……大义之学,荀卿传之;微言之学,孟子传之。…”孟子既殁,公孙丑、万章之徒,不克负荷,其道无传。荀子身虽不见用,而其弟子韩非、李斯等,大显于秦,秦人之政,壹宗非、斯。汉世六经家法,强半为荀子所传;而传经诸老师,又多故秦博士。故自汉以后,名虽为昌明孔学,实则所传者,仅荀学一支派而已。此真孔学之大不幸也。”此段时间之内,梁启超极力推崇孔、孟,贬黜荀子。

二、文本研究

1902年,梁启超与康有为学术观点上的分歧日益公开化,他发表《保教非所以尊孔论》,不同意乃师“孔子为改制之教主”的主张。1903年以后的相当长一段时间,梁启超对荀子学说少有评论,直至晚年讲学与著述中,才对荀子作过一些较为平实的纯学术性研究。

梁启超遍引有关荀子的文献资料,比堪考证,推定、假定出一个简单的荀子年表。首先,他根据史书有确切记载而史事不相抵牾的一件事为坐标上下推演,即《史记·春申君列传》载楚考烈王八年(前255),春申君任荀子为兰陵令;据此推定前293年荀子15岁游学于齐国。《史记·孟子荀卿列传》及刘向《叙录》作“年五十始来游学于齐”,梁氏认为此“或传写之讹耳”;应劭《风俗通·穷通》篇作“年十五”,“似较近真”。梁启超推定前285年荀子说齐相,不见用,遂至楚国;第二年,再次游历齐国,至公元前268年前后十余年间,三为祭酒。《儒效篇》记载与秦昭王问答,《强国篇》记载与应侯问答,皆在前267年秦以范雎为相之后。荀子55岁时,被春申君任为兰陵令;前236年春申君被杀,荀子去职,废居兰陵。李斯于前246年辞别老师入秦,前213年相秦,荀子是否尚在人间,不得而知;假定荀子尚存,则已是95岁高龄了。删

《荀子》一书,西汉刘向称为荀子手著。梁氏以为,全书大部分可以推定为荀子著作,但《儒效》、《议兵》、《强国》诸篇皆称“孙卿子”,为及门弟子对荀卿即孙卿的尊称,可视为弟子记录。《尧问篇》末段纯粹是对荀子的批评,显然是他人所作。《大略》以下六篇,唐代杨惊认为属于荀子弟子对荀子言行的记录,此说得到梁氏认同。总之,《荀子》全书非悉数出自荀卿之手是可以肯定的。

《荀子》最初由刘向将中秘所藏荀子书三百二十二篇芟去重复之篇,编为三十二篇,为避宣帝讳,名《孙卿新书》。杨惊作注,省称《荀子》,遂延用至今。今本二十卷为杨口重新编次,与刘向篇弟有所不同。梁启超综合前人的考证工作,加以合乎人情的推想,将《仲尼篇》第七之下,重新编次,认为《成相》、《赋》两篇纯属韵文文学,当另为《孙卿赋》而不入《荀子》,恢复刘向校录之旧貌。

梁启超还考证了《荀子》三十二篇的真伪问题。大小戴《礼记》篇名、文字上有很多与《荀子》相同的地方,梁氏以为是《礼记》采录《荀子》,因为该书本属汉儒搜集整理而成。可以想见,《荀子》也难免其他著作搀人的现象。汉儒各自传写,竟有三百余篇,刘向删其重复,将诸本冶为一炉,但其所持标准无从得知。杨惊将《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》六篇置于书末,“似有特识”。因为《宥坐》以下五篇,文义肤浅,《大略》亦是片段,梁氏认定此六篇为汉儒杂录,非《荀子》之旧。

关于荀子著书立说的动机,司马迁《史记·孟子荀卿列传》中认为:“荀卿嫉浊世之政,亡国乱君相属,不遂大道而营于巫祝,信口祥,鄙儒小拘,如庄周等又滑稽乱俗。于是推儒、墨道德之行事兴坏,序列著数万言而卒”,梁启超对此说深表赞同。当时儒家末流,即荀子所谓“子游氏之贱儒”专门靠孔子混饭吃;出于子夏一派的庄周末流又滑稽乱俗,混淆视听;孟子道性善,说仁义,有点矜才使气,于是,荀子起而革新。总之,“荀子的学说,可以说是战国末年,对于儒家的一大修正”,相对孔子原始儒学,荀学在很多方面都有所发展,“自有其门庭堂奥,不特与孟子异撰,且其学有并非孔子所能统者”。

在梁启超早年极力贬斥荀子的时候,连荀子《非十二子》也被他否定。他认为,荀子的论述“最为杂乱”;荀子对诸子之学进行了系统的批判,梁启超认为该篇以排斥异说为能事,充满了狭隘的门户之见,李斯相秦,焚书坑儒,就是因为受到荀卿极端狭隘主义教育的影响,“虽谓李斯坑儒之祸,发于荀卿,亦非过言也。”故而,荀卿《非十二子》篇中对各家学说的评判,“殆不足采”。晚年在各校讲授中国学术史时,梁氏认为,“荀子好批评,虽其批评不能称为尽当,然有极尊严又极严厉的态度”,《非十二子》、《解蔽》、《天论》诸篇是梁启超考论先秦学术的重要资料。他对这三篇评骘诸子的文字逐一进行了校勘、训释,对荀子的见解或批评,或阐发,或曲为解脱。如荀子直斥“子张氏之贱儒”、“子游氏之贱儒”、“子夏氏之贱儒”,梁启超解释道:“荀子所斥,殆指战国末年依附三家门墙之俗儒,非迳诋三贤也。”

三、对荀子思想的阐释

梁启超对青年学子应该如何阅读、研究《荀子》一书,也指示了门径,他逐一讲解了各篇要旨,并举出重要偏什,要求弟子们精读,以了解荀子学术思想的梗概及在学术史上的地位。阅读、研究荀子,其目的有二,“第一,为修养应用;第二,为学术的研究”、。

对荀子思想的研究,梁启超着重分析了儒家“道术”的几个重要概念。性恶论是荀子思想的最大特色,其主旨不外“人之性恶,其善者伪也”,“今人之性生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。”(《性恶篇》)如果顺着人的本性,只有争夺、残贼与淫乱,应当用师法礼仪去矫正他。梁启超认为荀子极端的性恶论不能算作真理,是拿来作教育的手段。“这种主张,在教育上有极大的价值。但是离开教育,专门讲性,不见得全是真理。”

荀子很注重心学,也曾大讲“治气养心之术”,但与“心学鼻祖”孟子所走的道路有所不同。梁启超认为,荀子主性恶,“化性起伪”,所讲心学也完全是变化气质、校正各人弱点的那一套功夫,与孟子存养、扩充的功夫并不相同;荀子的心学主张,“比孟子毛病少点”。孟子把心与耳目之官分为二,荀子则把它们连合起来,荀子把目、耳、口、鼻、形体五官加上心为六官,不曾把心提在外面;当然,荀子所谓的心与其他五官仍有不同,“心有征知”(《正名篇》)。《解蔽篇》中,荀子对如何在养心上用功夫讲得十分透彻:“人何以知道?曰心。心何以知?曰虚壹而静。”荀子因为注重外在的修养陶冶,所以十分重视知识的作用,但要获得健全的知识,又必须养心治心,非下刻苦功夫不可。不虚,不壹,不静,便不能求得知识。孟子注重内在的修养,求其放心,操之则存,只须一点便醒。梁氏认为,这就是孟、荀两位儒学大师心学的不同之处。

梁启超对荀子政治思想的阐发始于1901年写作的《霍布士学案》,后在《先秦政治思想史》一书中作了较为系统的研究。梁启超将自孔子以来的儒家政治思想概括为“人治主义”,认为儒家政治思想的极则是“仁”,仁者,爱人,以自己为中心,从最亲近的人发动自己的同情心,人人将其同类意识扩充到极量,可以完成所谓“仁”的世界。荀子政论的归宿也是“仁”,而其出发点则有所不同,《王制》、《富国》、《礼论》诸篇可视为“荀子政论全部之出发点”。早在1904年,粱氏即认为荀子为“社会学之巨擘”,此时,其进一步认为,荀子政论的根基是社会学思想,“荀子论社会起原,最为精审”。荀子认为人之所以贵于万物,是因为“人能群,彼不能群也”(《王制篇》),有了合群的社会组织,人变得强而有力,因而可以制服自然万物。社会的成立在于有分际,先王制作礼义,明分使群,承认社会的不平等,要求人们在贫富贵贱的不同限度内获得相应的物质享用,于不平等中求秩序。梁启超评论道:“荀子从人性不能无欲说起,由欲有求,由求有争,因此不能不有度量分界以济其穷。剖析极为精审,而颇与唯物史观派之论调相近,盖彼生战国末受法家者流影响不少也。”梁启超认为,儒家礼治主义至荀子集其大成,但也渐滋流弊,与孔子所讲的原始意义上的“礼”,已迥异其趣。孔子之“礼之用,和为贵”(《论语·学而》),主要是从精神修养角度立论。而荀子所谓的“礼”,“断长续短,损有余,益不足”(《礼论篇》),是专门从物质分配角度立论。孔子言礼专主“节”,荀子言礼专主“分”,因为人类身份、境遇、年龄、材质上各各不同,物质上的享用、地位上的高低自然有所差别。梁启超认为,荀子的“礼”,将权力之争夺变为权利之认定,与法家确定权利以立度量分界的精神相近,而与孔子所谓“道之以德齐之以礼”的精神相去甚远。虽然孔子也讲人有等差,注重“亲亲之杀”,每个人以自己为中心,与周围人的关系根据血缘之亲疏远近而有浓淡强弱之别,传统专制社会中人在身份上的等级差别也在所难免,但孔子并不一味强调这种差别。荀子推波助澜,津津于人的贵贱礼数。孔、荀言礼,根本的不同之处即在此。荀子将孔子“活的礼”变为死的、机械的“礼”,流弊滋生,为后世诟病。荀子言礼,辅之以乐,二者都是陶养人格的重要工具。梁氏认为,“荀子言乐,精论最多,善推本于人情而通之于治道”鲫,符合孔子修乐以资教化的思想。

梁启超身处中西文化冲突与融会的时代,中西学的影响集于一身,学养决定了其思想的新旧杂糅,中西合璧。实际上,中西学在他那里是交融互释的。从其早年的“排荀运动”到晚期对荀子政治思想的阐发,还是具有相当的客观性与学术价值,为我们的进一步研究奠定了一定基础。

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